胡念邦: 耶稣是如何走向十字架的——与周楠本先生商榷

灵山 · 发表于 2009-4-19 00:48

摘要：周楠本认为鲁迅在《复仇（其二）》中引用耶稣受难的故事“未能反映犹太历史的真实”，其实，鲁迅的引述基本符合福音书的记载。周文用阶级论解读四福音书中的耶稣，既不符合耶稣时代犹太社会的政治形态，也曲解了耶稣的思想和行为。《圣经》是建立在有神论根基之上的。在福音书里，耶稣自始至终是作为有神性的人之子被记录的。若依照福音书为史料，对耶稣作正面论述，则须放在神学语境里才能进行，而不能纳入阶级对抗政治变革的话语系统。

关键词：耶稣；人子；弥赛亚；阶级论；

耶稣是如何走向十字架的
——与周楠本先生商榷
                                    胡念邦张凯

《鲁迅研究月刊》2006年第11期刊载了周楠本先生的一篇文章《谈耶稣受难的故事——以鲁迅散文〈复仇（其二）〉为中心》（以下简称《谈耶稣》），对鲁迅在《复仇（其二）》中引用耶稣受难的“有关史实”提出了不同的看法，并由此涉及到对耶稣以及耶稣时代犹太历史背景的一些理解。对此，我们不能苟同，提出来与周先生商榷。

一  是谁将耶稣钉在十字架上

周先生在《谈耶稣》中认为，鲁迅在散文《复仇（其二）》中，把要求将耶稣钉十字架的众人说成是暴君治下的臣民、庸众，“未能够反映犹太历史的真实”，“杀害耶稣并坚决消灭异教徒的是耶路撒冷宗教当局，也即犹太王国上层统治者——他们都是极端顽固、保守、而阴险的‘众人’，这才是历史的真实，这才是耶稣所处时代的真实国情。”
对耶稣被钉十字架这一事件的记录，最具权威性的是《圣经•新约全书》中的四福音书，这是迄今为止人们所能看到的唯一详细记载了耶稣行踪的典籍。尽管《谈耶稣》一文中提到，德国的哲学家和神学家布鲁诺•鲍威尔否定《新约》福音书的史料价值，但该文论述耶稣传道及受难所依据的史料仍来自四福音书。本文亦以《新约》的四福音书为信史展开讨论。
凡读过四福音书的人都清楚，犹太公会中的宗教领袖是密谋逮捕杀害耶稣的策划者，他们是罪魁祸首。这不存在异议。四福音书在描述耶稣被捕、受审、被钉十字架这一经过时，多次明确写出在现场组织实施这些罪恶之事的是犹太公会的文士、长老和众祭司长，领导者就是大祭司该亚法以及他的岳父前大祭司亚那（鲁迅在《复仇（其二）》中并未否认这一点）。但四福音书同时还多次用到“众人”和“百姓”这个词，描述了“众人”在耶稣遭受迫害的种种场合里的态度和行为。从中可明显看出“众人”里不仅有宗教领袖，还有众多普通的犹太百姓。这是一个不争的事实。
如果说在耶稣被捕和受审时，福音书没有明显指出在场的“众人”哪些是宗教领袖，哪些是犹太百姓，那么当耶稣被押解到罗马总督彼拉多那里时，我们就能看到这些急不可待地要钉死耶稣的“众人”里大多数是犹太百姓，他们发出的“钉他十字架”的声音是那么坚决、热烈！罗马总督彼拉多并不愿杀害耶稣，按照罗马法案所定的惯例，为了讨好犹太民众，每逢逾越节，“随众人所要的，释放一个囚犯给他们”。彼拉多想借此释放耶稣，“当众人聚集的时候，彼拉多就对他们说：‘你们要我释放哪一个给你们，是巴拉巴呢，是称为基督的耶稣呢？’”；“祭司长和长老，挑唆众人，求释放巴拉巴，除灭耶稣”。在这里，宗教领袖被从“众人”里分别了出来，显然是专指普通的犹太百姓。[1]
在《路加福音》第23章里，这一情节是如此被描述的：
“彼拉多传齐了祭司长和官府并百姓，就对他们说：‘……他（指耶稣）没有做什么该死的事。故此，我要责打他，把他释放了。众人却一齐喊着说‘除掉这个人，释放巴拉巴给我们。’这巴拉巴是因在城里作乱杀人下在监里的。彼拉多愿意释放耶稣，就又劝解他们；无奈他们喊着说：‘钉他十字架！钉他十字架！’”
这里明确指出“众人”包括了犹太百姓，且人数众多。耶稣是在逾越节前夕被捕的，逾越节是犹太人的重要节日。据犹太历史学家约瑟夫(Josephus)（大约生活在公元1世纪末）的估计，每到逾越节，朝圣者从四面八方涌来，耶路撒冷城里会聚集到270多万犹太人。聚集在总督官邸前面要求释放犯人的犹太人当不在少数，尤其是发生了审判被指控冒充神子犯了僭妄之罪的耶稣这样的大事。在整个审判中，在总督官邸前，我们没有听到反对杀害耶稣的声音，众人一齐喊的是：除掉耶稣！“彼拉多见说也无济于事，反要生乱，就拿水在众人面前洗手，说‘流这义人的血，罪不在我，你们承当吧！’众人都回答说：‘他的血归到我们，和我们子孙的身上！’”[2]
从四福音书的记载中，可以看出当时犹太百姓对处死耶稣所持的各种态度：一种是拥戴耶稣的人，只是少数，而且大多是从加利利来的妇女，她们只能为耶稣号啕痛哭，却不敢发出反对的声音，最后默默地站在钉着耶稣的十字架旁的只有4个妇女（耶稣的母亲；耶稣母亲的姊妹；使徒雅各的母亲和抹大拉的玛利亚）；一种是冷漠旁观的人，“百姓站在那里观看”（路加福音第23章）；为数众多的是在宗教领袖带领下，激动而愤怒喊叫着要求杀害耶稣的人：那些到公会为给耶稣定死罪而做假见证的人是犹太百姓；耶稣的门徒彼得在众人面前3次不敢认耶稣，这些众人是百姓；在大祭司的带领下，呼喊着要求释放巴拉巴，把耶稣钉十字架的是百姓；从十字架旁边走过辱骂讥笑耶稣让他自己从十字架上下来的也是百姓。在耶路撒冷那个遍地黑暗的逾越节，一群犹太百姓与宗教领袖相呼应，形成了一股蒙昧的群众性的疯狂力量， “他们大声催逼彼拉多，求他把耶稣钉在十字架上。他们的声音就得了胜。彼拉多这才照他们所求的定案”。[3]
彼拉多，是罗马的总督，耶路撒冷至高的统治者，他夫人特地叮嘱他不要杀害耶稣，他本人也极不情愿杀害耶稣，如果不是面对着难以安抚随时会暴乱的犹太百姓，而仅仅是少数宗教领袖，他根本就不需要那样迂回地试图采取各种办法以达到释放耶稣的目的。宗教领袖的恐吓固然起了很大的作用，但彼拉多更怕犹太民众失控的情绪在逾越节引发动乱，他难以承担严重后果。当时，罗马朝廷最不能忍受的就是地方上的动荡不安。[4]
如果说在四福音书里，对犹太百姓参入了杀害耶稣的行为只是一种客观简洁地描述，那么在新约全书《使徒行传》里，我们会看到目睹了耶稣被害的使徒彼得在讲道时是如何斥责参入杀害耶稣的犹太百姓的。《使徒行传》所记载的是耶稣离世后不久，他的门徒在耶稣神性的感召下，创建教会，传扬福音的事迹。五旬节的时候，众多的犹太百姓聚集在耶路撒冷，彼得在第一次讲道中指责他们说：“‘以色列人哪！神借着那撒勒人耶稣，在你们中间施行异能奇事神迹，将他证明出来，你们就借着无法之人的手，把他在十字架上杀了。’众人听见这话，觉得扎心，就对彼得和其余的使徒说：‘弟兄们！我们当怎样行？’彼得说：‘你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦。’……于是领受他话的人，就受了洗；那一天，门徒约添了三千人。”
彼得第二次讲道仍然严厉斥责了来听他传道的犹太众百姓：是你们要求彼拉多杀害了耶稣！彼得在圣殿外医治了一个跛足四十年的残疾人后，“众百姓一齐跑到他们那里，很觉希奇。彼得看见，就对百姓说：‘以色列人哪！为什么把这事当希奇呢？亚伯拉罕、以撒、雅各的神就是我们列祖的神，已经荣耀了他的仆人耶稣；你们却把他交付彼拉多；彼拉多定意要释放他，你们竟在彼拉多面前弃绝了他；你们弃绝了那圣洁公义者，反求着释放一个凶手给你们；……弟兄们！我晓得你们作这事，是处于不知，你们的官长也是如此。……所以你们当悔改归正，使你们的罪得以涂抹。’”
彼得讲完道后，众多犹太百姓认罪悔改信仰基督，仅“男丁数目，约到五千。”[5]
在这里，我们只是提供了《圣经•新约全书》所记载的有关历史信息，表明把耶稣送上十字架的“众人”除了宗教领袖外，还有众多的犹太百姓，鲁迅基本尊重了圣经新约的记述。至于如何评价这一历史事实，到底谁应该对耶稣的死负责任，本文不拟展开讨论。古今中外，发生了许多上层统治者发动群众狂热参入的反人类事件，当尘埃落定，如何用历史的眼光客观审视评判这些事件以及参入其中的众人，如何既把统治者与群众两者的历史责任进行本质的区别，又清醒地看到群众当负的责任，这是需要人们思考探讨的。

二、耶稣为什么会被杀害

先说周先生的一个误读，耶稣在十字架上说：“父啊！赦免他们；因为他们所作的，他们不晓得。”（路加福音23章）这里的他们指得是谁？周先生认为是给耶稣陪斩的两个强盗：“这两个并非政治犯的强盗是临时莫名其妙的从牢里被提出来与耶稣一起去受刑的，属于‘陪斩’性质，因此耶稣特为他们祈求宽恕，这完全是为自己所奋斗的事业，为自己所宣扬的教义争取民心，并无其它深意。”
没有史料可以证明这两个强盗是莫名其妙被钉十字架的，说耶稣为赦免强盗而祷告，那赦免的理由也说不通：他们不晓得的是什么呢？如果他们不晓得自己所犯的罪，并不符合福音书的记载。据《路加福音》第23章记述，在十字架上，当一个犯人讥诮耶稣说：“你不是基督吗？可以救自己和我们吧！”另一个犯人则责备他说：“我们是应该的；因我们所受的，与我们所做的相称；但这个人（指耶稣）没有作过一件不好的事”。这两个强盗不但知道自己犯的是什么罪，而且知道所犯的是死罪。
如果说他们不晓得是在给耶稣“陪斩”，耶稣就特地为他们向上帝祈求宽恕这两个强盗，不合事实，逻辑上也说不通。
耶稣最后的这个祷告是一个含义深刻的著名祷告，它诠释了基督教一个重要的价值观念：“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”
当耶稣发出：“父啊！赦免他们；因为他们所作的他们不晓得”这一呼喊时，是在表达他对杀害他的人的宽恕和爱。[6]当犹太人把耶稣送上十字架时，他们的确不晓得自己到底在作什么。他们不晓得他们所犯的罪；他们不晓得他们亲手杀害的并不是假先知，而是神的儿子，是他们盼望已久的弥赛亚！
耶稣为什么被杀害？
周先生在文中引用了德国人维尔纳•克勒尔所著《圣经：一部历史》中的一段话：
公会根据什么判处耶稣死刑呢？
马丁•诺特教授（Professor Martin North）在他的著作中是这样说的：“古犹太先知一心期待一位未来的弥赛亚王国。在长期的外族统治下，这种期待发展为希望有一位政治上的解放者。他们越是仇恨罗马人统治他们的国家，便越是寄希望于能消灭可恨的外来势力的征服者弥赛亚。拿这个标准来衡量，拿撒勒的耶稣不可能是他们所盼望的弥赛亚……然而，如果拿撒勒的耶稣不是弥赛亚，不是‘基督’，那他一定是个骗子手，是个冒牌货。如果他是骗子手，冒牌货，那么，为了耶路撒冷宗教生活的安全与和平，必须把他除掉……耶稣在受审时声称自己是弥赛亚，按照《圣经•旧约》的解释，弥赛亚就是圣子基督。单凭这一事实就完全有理由以亵渎神明之罪判他死刑。”
马丁•诺特教授的这一说法完全符合历史事实。
但周楠本先生并不同意马丁•诺特教授（Professor Martin North）的如上分析，他在《谈耶稣》中认为：“古犹太先知的这一期待或政治理念，应该主要是产生于“巴比伦之囚”时期（Babylonian Esile，公元前586年至公元前538年），此时犹太人国破家亡，已沦为异邦人奴隶，他们盼望一位大卫世系的国王带领他们重返家园、复兴故国；而罗马帝国时代的犹太国希律王朝时期，不存在复国问题，希律党人势力也十分强大，他们绝不会盼望所谓“复国救主”的弥赛亚（希伯来语为mashiah）、一位大卫似的伟大君王再次降临犹太王国，来击败他们的靠山罗马帝国的。”

耶稣时代的犹太人是否已经不再盼望弥赛亚的降临，这是弄清耶稣为什么会被害，犹太百姓为什么会轻易地被宗教领袖唆使，加入到杀害耶稣行列中的关键。
犹太人对弥赛亚的盼望仅仅产生、存在于“巴比伦之囚”时期吗？（“弥赛亚”为希伯来语，在用希腊文写成的新约中，“弥赛亚”被称为“基督”，其意均为“受膏者”，上帝选的领导者。）
事实上，犹太人对弥赛亚的盼望在“巴比伦之囚”之前就已经存在了。继大卫、所罗门统一强盛的王朝分裂为南北两国，在巴比伦帝国兴起之前，以赛亚作先知的时代，北国以色列将亡于亚述，南国也危在旦夕。在《圣经•旧约》的《以赛亚书》中多次表达了对弥赛亚的盼望，这种盼望一直伴随着犹太民族的苦难史。犹太民族先后被亚述、巴比伦、波斯玛代、希腊、罗马所统治，犹太人长期背负着亡国奴的身份，同时也长期不断地保持着他们对弥赛亚的盼望。
犹太人从巴比伦归回之后，他们的处境仍然不能独立，依旧被外邦人所统治——这次换成了波斯帝国。
《旧约》中的最后一卷先知书《玛拉基书》同样表达了对弥赛亚的盼望：玛拉基是《旧约》最后一位先知，他事奉的时期距犹太人从巴比伦归回已有一百多年。但那时的弥赛亚观并未衰退。事实上，对弥赛亚的预言是旧约众先知的共同主题。
在耶稣时代，犹太社会也并非像《谈耶稣》中所认为的那样，民族矛盾让位于阶级矛盾；也不能因为希律党人不会盼望弥赛亚，就以为犹太人也不盼望弥赛亚了。尽管当时罗马政权对犹太人采取了“怀柔“政策，但是犹太人的反抗情绪一直没有消解，犹太地多次发生反抗罗马人的事件，其中的代表就是奋锐党人。奋锐党承袭了马加比革命的精神，坚决反抗罗马人的统治，公元66年，起义爆发了。奋锐党人乘机领导犹太人歼灭罗马驻军，占领耶路撒冷。公元70年，罗马将军提图斯（Titus）攻陷耶路撒冷，大肆屠杀犹太人。奋锐党领导的革命军退守到死海的西南部马撒大，后见大势已去，竟集体自杀，以免被敌人所辱。公元132年，犹太人再次爆发了反抗罗马政权的大起义，最后仍以失败告终。自此，犹太人进入了向全世界流散时期。[7]
事实是，弥赛亚观念在犹太人心中从来没有失落过。在耶稣时代，犹太人对弥赛亚的盼望还包括了以下内容：神将通过一位弥赛亚进行干预，推翻罗马政权，重建犹太国。
犹太人自视甚高，他们最大的骄傲就是：他们是上帝特别拣选的一族，他们是唯一领受了上帝律法的民族，是惟一与上帝立约的选民。怎堪忍受被上帝所弃绝的异教外邦的蹂躏！他们的弥赛亚观念是深藏于心中的，不仅是在“巴比伦之囚”的时代，而且伴随着他们整个的苦难史，当然也包括耶稣的时代。当耶稣传道的时候，犹太人表现出对弥赛亚观念十分的敏感。
当施洗约翰被抓到监里的时候，他的信心似乎有所动摇，就差他的门徒去耶稣那里，“问他说：‘那将要来的是你吗？还是我们等候别人呢？’”（《马太福音》第11章第3节）
“那将要来的是你吗？”——很明显，他们的心里一直在期盼一位“那”将要来者，就是基督，就是弥赛亚。
《路加福音》第3章第15节记载：“百姓指望基督来的时候，人都心里猜疑，或者约翰是基督。”
《约翰福音》第4章记载，耶稣与一个撒玛利亚妇人谈道的时候，那“妇人说：‘我知道弥赛亚（就是那称为基督的）要来，他来了，必将一切的事都告诉我们。’耶稣说：‘这和你说话的就是他。’”（《约翰福音》第4章25-26节）
总之，弥赛亚的观念一直存留于犹太人的心目中，耶稣传道的核心信息之一就是：他自己就是那位弥赛亚，人要信他。现在的基督徒都相信耶稣就是基督，称耶稣为“主耶稣基督”，祷告的时候也是奉“主耶稣基督”的名，而犹太人并不承认耶稣就是基督，甚至至今都在盼望弥赛亚的临到。

事实上，弥赛亚观念不仅关乎“复国”的问题，而且关乎“雪耻”的问题。上帝的选民盼望他们的神给他们兴起一位强大的领袖作为他们的弥赛亚，恢复他们的“尊严”，正像强盛的大卫王朝享受别国的供奉和臣服。所以，就算希律王朝时期不存在复国问题，但并不能说明犹太人就停止了对弥赛亚的盼望。
在犹太人的眼里，希律家族根本就不是纯正的犹太人。他们是以东人的后代，依靠罗马人而坐上王座的希律家族，他们关心的是他们的王座，而不是犹太人的宗教信条，他们当然不会像犹太人一样切切盼望弥赛亚的到来，因此，希律党人（希律党不是宗教团体，而是一个政治党派，支持希律王朝在犹太人中的统治）不盼望弥赛亚并不能说明当时的犹太人也失落了他们的弥赛亚盼望。
关于弥赛亚的问题，周楠本先生在文中进一步写道：“这个时期，弥赛亚的观念经过希腊化时代思潮的冲击（希腊语为messiah），尤其到了耶稣时代，已转化为与旧约时代不同的新的“救世主”的信念了，这种信念将人们引向了精神世界里的天国，这种思维观念是十分虚幻的，并不掺杂颠覆国家、反对罗马帝国的一种具体的政治意识。”
历史事实并非如此。在耶稣时代，犹太人的弥赛亚观依然是一种政治性、军事性、复仇性的弥赛亚观，犹太人所期待的是一位可以带领他们以军事手段征服侵略者、为他们彻底雪耻的弥赛亚；是一位可以为他们恢复大卫王朝荣耀的宝座、彰显他们上帝选民之尊荣的弥赛亚，而这也就是法利赛人一眼就认定了耶稣绝对不可能是弥赛亚的根本原因。按照犹太人荣耀的、政治性的、军事性的基督观，出生在马槽、没有受过教育、卑微的耶稣根本不可能是基督，所以他们的问题不是要不要杀耶稣，这在他们不成问题——耶稣这样一个狂妄的、自称是上帝儿子基督的异端狂徒当然是该杀的，他多次亵渎上帝，自称为神；并且，法利赛人确信，他们杀掉耶稣是作为敬虔的犹太教徒的份内之事，是事奉上帝不得不作的事。正如《约翰福音》第16章第2节所记载的，耶稣对门徒说：“人们要把你们赶出会堂，并且时候将到，凡杀你们的，就以为是侍奉神。”——事实上，犹太人对耶稣的逼迫以及对耶稣门徒的逼迫，其根本原因都是相同的：通过杀灭异端来表达他们对上帝的虔信。[8]——他们的问题是何时杀掉他比较合适。
至于那种“将人们引向了精神世界里的天国”的弥赛亚观，则是耶稣自己首先阐发出来的，而这种弥赛亚观对于当时的犹太人而言还是相当陌生的。耶稣自己用了很多的比喻向门徒阐释天国的观念，通过许多“天国好比……”的比喻，将人们的眼光从地上带到天上。[9]这种弥赛亚观不是犹太人所素来盼望的；而犹太人一直盼望的却是一个建立地上荣耀王国的弥赛亚，并且是一个民族性的弥赛亚，是一个为犹太民族征战得胜的弥赛亚，而耶稣的国却不单单是为犹太人、而且是为万邦的人。
总之，耶稣所展现出来的弥赛亚观与犹太人所坚守的弥赛亚观是非常不同的，而这种革命性的弥赛亚观念，并不是在耶稣之前“经过希腊化时代思潮的冲击”而自然形成的，而是耶稣自己亲自在传道的过程中首先宣扬出来的。
由此而言，耶稣受难的根本原因，我们认为，上文所引用的、在《谈耶稣》中作为批判素材而出现的、德国人维尔纳•克勒尔所著《圣经：一部历史》其中的那一段话是非常有道理的。

四、耶稣是一个阶级论者吗
周楠本先生在《谈耶稣》中认为：
耶稣“所仇恨，所鞭挞的是极力维持摧残人性的宗教专制政治的僧侣阶层”；“耶稣吸取了先行者的经验教训，他采取的和平主义的对抗运动”；
“他是一个启蒙主义社会活动家”；
“他们（指耶稣和约翰）所反抗的是犹太上层统治者即贵族僧侣阶级。---实质上这是一种尖锐的无法调解的阶级矛盾”；
  　 “他认识到只有改变传统的社会秩序，才能改造犹太社会”；
“……耶稣其实是一个不主张阶级斗争的阶级论者。”
该文基本上是把耶稣纳入到阶级斗争和政治革命的话语系统中加以评判。把耶稣描绘成一名发动和领导犹太广大民众向犹太上层宗教集团进行坚决斗争的革命家，最终为了消灭国内统治者的欺诈压迫而被残酷杀害。耶稣俨然是二千年前犹太社会激烈阶级斗争中的一名革命领袖。这不仅违背了历史事实，与耶稣以及他所传扬的道也不相符，把宗教问题政治化，并不符合恩格斯晚年对早期基督教的基本看法。在恩格斯看来，原始基督教首先是一种宗教，其革命性质更多是以宗教的形式表现出来，而不是一种近现代意义上带有政治性质的革命运动。关于这一点，恩格斯在他不同的论著如《论早期基督教的历史》、《布鲁诺•鲍威尔和早期基督教》等都有明确一致的表述。本文不作理论探讨，仅就耶稣时代犹太社会各阶层进行考察，即可了解：耶稣与文士、法利赛人、撒都该人以及那些高喊着“把他钉十字架！”的犹太人之间的根本矛盾和冲突是神学上的矛盾和冲突，耶稣被钉十字架也是基于这一深刻的神学意义上的矛盾和冲突，而非“阶级”意义上的矛盾和冲突。
在《谈耶稣》中，作者把法利赛人、撒都该人和希律一概而论统称为统治者，其实他们之间有很大的区别。犹太百姓也没有把他们看作一体，对他们的态度也大不一样。
希律家族是罗马政府的附庸，为犹太人所憎恶，认为他们不能代表犹太人；
撒都该人非富则贵，是犹太教里一个有影响的神职人员团体，由70个人组成的犹太公会的成员中的大多数是撒都该人；他们执掌圣殿里的大小事务，主持崇拜礼仪；因犹太地受制于罗马管制，他们在政治上虽有影响，但权力受限。他们极力靠拢罗马政府，远离民众。
法利赛人则被认为是群众性严守律法的最好代表。法利赛人是耶稣时期犹太教中一个重要的派别，他们精通摩西律法，严格遵行犹太教的传统教理。由于他们在许多方面显示出是巴比伦之囚以后犹太教发展的正常结果，受到大多数犹太人的欢迎。[10]法利赛人多是专职学习经文的学生和专门阐释律法的老师，属犹太人的知识阶层。从深受法利赛思想影响的那些人中，出了几位耶稣的门徒。使徒中最有知识的保罗就是法利赛人，他在成为基督徒多年以后仍自称法利赛人。周先生在文章里，把法利赛人当作了犹太国内统治阶级的代表，是不了解法利赛人在犹太社会的身份和地位。耶稣之所以多次严厉斥责法利赛人，主要是因为他们在教义上假冒伪善，言行不一，只刻板地注重律法的表面，而不让别人有得救的机会；从而干扰了上帝的旨意和计划。但耶稣仍承认法利赛人的地位，在《马太福音》23章里，耶稣说：“文士和法利赛人坐在摩西的位上，凡他们所吩咐你们的，你们都要谨守遵行。但不要效法他们的行为；因为他们能说，不能行……”。
撒都该人和法利赛人在犹太民众中具有很强的影响力，虽然他们都同样被耶稣谴责，但两者区别很大，他们只在仇视杀害耶稣上统一起来。
没有史料能够证明，耶稣时代的犹太社会，广大犹太百姓与撒都该人和法利赛人产生了像周先生说的“尖锐的无法调和的阶级矛盾”，以至于阶级矛盾代替了民族矛盾。查看耶稣言行的全部记录，也得不出如下的结论：耶稣是一个顺应了“民众最迫切需求”，为使犹太大众摆脱贫困，消灭国内统治者——撒都该人和法利赛人——的欺诈压迫而四处奔走，以非暴力方式反对富人阶级的斗士；耶稣传道的目的也不像《谈耶稣》中说的那样是为了与法利赛人争夺民心，以期引起政治上的改革。
如果耶稣要代表广大平民对抗犹太的上层统治者，相比较而言，撒都该人的权势更大一些，而且都是富人，更接近“国内统治者”这一称呼，耶稣应该更多的把矛头指向他们。但不论是从指责的次数还是指责的严厉程度看，耶稣批判的锋芒所指主要是法利赛人。
《谈耶稣》中特别强调“犹太民众的政治要求”，认为这种“政治要求”主要的诉诸对象就是作为权贵统治阶层的法利赛人，但是，正如前文所说，法利赛人是一个宗教阶层，而不是一个政治阶层、经济阶层，虽然作为犹太民众的教导师，他们的社会地位、经济状况是要比一般的普通犹太民众要好一些，但是，这种地位是一种宗教性的地位；法利赛人与犹太民众之间的关系也不是一种经济关系，而是一种宗教关系——犹太民众是受教者，而法利赛人是教导的师尊，在犹太人中有较高的威望。如果说犹太民众有“政治诉求”的话，那么，这种“政治诉求”也只能是指向犹太社会中的政治团体，即希律和彼拉多。按《谈耶稣》所表述的：耶稣“代表”广大下层的犹太民众，反对上层平庸贵族，最后遭到了上层的剿杀——这就把一场宗教信仰冲突置换成了阶级冲突政治冲突，与当时犹太的社会政治形态不符。
如果这“上层”是法利赛人，如上面所分析，法利赛人不是一个政治、经济阶层，不构成下层民众的“政治要求”所要反对的对象；如果“上层”是希律，希律又并没有强烈的愿望要杀死耶稣；如果耶稣像周先生所说的那样，四处传道是为了发动受压迫的犹太百姓反对上层统治者，那么最想除掉耶稣的应该是希律。因为耶稣活动的主要地区是加利利，希律则是加利利的分封王，犹太百姓最恨的就是希律家族。可是，当彼拉多为了摆脱自己的尴尬处境，把杀害耶稣的责任转移出去，将耶稣送到希律了那里。“希律看见耶稣，很喜欢；因为听见他的事，久已想见到他；并且指望看他行一件神迹。于是问他许多话，耶稣却一言不发”。希律又把他送回彼拉多那里去。彼拉多对祭司长和百姓说：“我在你们面前审问他，并没有查出他什么罪。就是希律也是如此，所以把他送回来，可见他没有作什么该死的事’”。（路加福音第23章）
《谈耶稣》中提出“值得研究者注意的是：施洗者约翰没有交罗马总督审讯批准就在牢房里被刽子手砍下头杀害了”。周先生并不了解，作为分封王的希律杀死施洗者约翰，是因在他的领地上是有生杀大权的，不需请示罗马政权，他也完全有权杀掉耶稣，但希律对耶稣并不感兴趣，没有感到耶稣在政治上对他的威胁，根本没有把他放在眼里。[11]作为犹太百姓最大的“阶级敌人”和“民族敌人”都不想杀耶稣，由此说明，耶稣并不想也没有唤醒人民大众，带领人民大众，去反抗统治阶级。
事实上，耶稣并不“代表”某个阶级。《谈耶稣》中写道：“耶稣传道完全是为穷苦人和被社会遗弃的人说话的，而他所谴责的对象也大多为富人。”作者所依据的是耶稣说过这样的话：“倚靠钱财的人进神的国，是何等难哪！骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢”。其实，耶稣谴责富人并不是因为他们富有，耶稣所要表达的核心是：富人因为财产多，也就更难放弃对财产的依靠与迷恋而仰望耶稣所宣讲的天国，耶稣谴责的是他们的心，而不是他们对财产的拥有。在耶稣说完这话后，彼得就说：“看哪！我们已经撇下所有的跟从你了”。耶稣这样回答：“凡为我的名撇下房屋、或是弟兄、姐妹、父亲、母亲、儿女、田地的，必要得着百倍，并且承受永生”。[12]这就不只是对富人说的了，耶稣在这里要求大家抛弃的是人所拥有的东西，对任何人来说，要抛弃世俗的感情比抛弃财富更难。这说明，要想跟随耶稣，不论富人还是穷人都要勇于舍弃。当然，耶稣并非让人抛弃财产和亲情，而是向所有人宣告了一条法则：不论是富人，还是穷人，必须全心向着神，世界上的任何事物都不应该成为进天国的抵挡。同样，耶稣也并没有因为普通犹太民众的“穷苦”与“被遗弃”而无原则地袒护他们，相反，他却经常责备他们的不信与顽劣。正如恩格斯在《反杜林论》中写的那样：“基督教只承认一切人的一种平等，即原罪的平等。”
耶稣看重的只是人们的信心，他所宣扬的教义，在犹太教信仰的天空下划出一道崭新而有力的闪电，这种“有力”不是在不同阶级的力量博弈中显示出来的，而是在不同神学观点的力量博弈中显示出来的。犹太民众与法利赛人并不因为地位不同而被区分为不同的阶级，犹太民众没有因为阶级原因反对法利赛人，也不是因为阶级认同感而支持耶稣，耶稣也并不因为阶级原因而“代表”犹太民众、反对法利赛人——总之，耶稣因为宣称自己就是基督而触犯了犹太信仰，法利赛人及其教导的民众因为认定了耶稣不是基督而决心处死耶稣，最终把他钉上了十字架。
耶稣指示他的门徒，要爱你的仇敌。他的思想超越阶级、不分穷人富人、无关政治和经济，直指人的灵魂。他说得很清楚：“我来本不是召义人悔改，而是召罪人悔改。”“日头照好人也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。”[13]恩格斯就指出了基督教的缔造者是“为了拯救有罪的众生而在十字架上作出赎罪的牺牲”。是“有罪的众生”，而并非单指富人或穷人。
〈谈耶稣〉以阶级矛盾、政治诉求、改造社会等概念去解读耶稣，必然曲解历史事实，如把耶稣被钉十字架说成是阶级冲突的结果；杀害耶稣的只能是阶级敌人——上层统治者，决不会是犹太百姓；耶稣在十字架上当然不会为敌人祷告，为两个强盗祷告，目的也是为了“自己所奋斗的事业，为自己所宣扬的教义争取民心”等等。
以阶级论来观照耶稣的思想和行为，难以自圆其说。有时，就只有运用推理引申的方式了。《谈耶稣》在明确了耶稣只关注“全世界都归于神的天国”之后，为了引申出耶稣的阶级观念，又作出这样的推理：“耶稣的新教思想广为传播必定给犹太社会带来信仰危机，信仰发生了危机，人民必定要求政治上的改革，这势必危及法利赛人封闭的神权统治”。实际上，这种推论毫无意义，因为犹太史已经表明：自耶稣传道以来，一直到公元135年，犹太人开始进入全世界流散时期，基督教思想在百年间得以广泛传播，并没有引发犹太社会的政治变革，直至二千年后的今天，犹太人也从未发生过信仰危机。

五、关于人子的解释

鲁迅在《复仇（其二）》中认为，当耶稣在十字架上气断之前呼喊：“我的神，我的神，你为什么离弃我？！”表明上帝离弃了耶稣，所以他终于还是一个“人之子”，而不是神之子。作为无神论者的鲁迅，这样理解当然没有错。
周先生认为：如果从历史的意义来分析，耶稣无愧于“人之子”这一高尚的称号；如果从神学的角度看，耶稣只能是神之子即上帝的儿子。“因此‘人之子’与‘神之子’这两个概念是不能以主观的意念进行替换的”
然而，问题并不这样简单。答案也决不是非此即彼。这牵涉到基督教教义里的一个重要概念-——基督的二性问题。在神学研究领域里，“人子”这个词的确切含义至今仍是专家们讨论的一个焦点。而周先生却认为：“这两个概念的提出，归根到底是由于”人子”这个词汇在翻译上出现了歧义”。
这一说法是没有根据的。“人子”这个词在翻译上是准确的，统一的，并没有歧义。因为这是个简单问题，并非语言上的难解之迷。全世界的神学专家和学者也不会在“人子”这个词翻译上还存有歧义的情况下对“人子”这一概念进行无意义的研究争论。“人子”一词，不论是希伯来文的“人子”（），还是亚兰文的“人子”（bar enasha）、希腊文的“人子” （），英文翻译为“son  of  man” 或“human being”，中文翻译为“人子”，均属直译，都是准确的，不存在歧义。[14]
周先生说“如果细读原著就会知道《圣经》中‘人子’就是‘神子’的意思，并无‘人之子’的意义”；“‘son  of  man’并不是英译的最佳翻译”；可又说，他“无法查阅《旧约》之阿拉米文（即亚兰文）或希伯来文以及《新约》之希腊文本”。既然如此，不知道周先生细读的是哪种文字的《圣经》原著，这种说法所依据的是什么。
周先生提到，大祭司审问耶稣时，不是说的“the  son  of  man”（“人子”）,而是说的“the son of the blessed one”(“当称颂者的儿子”，《马可福音》)；或“the  son  of  god”(“上帝的儿子”，《路加福音》)。以此来认定英译本翻译的不准确，有歧义，并断定：the  son  of  man﹦the son of the blessed one＝the  son  of  god，即人子＝当称颂者的儿子＝神子，这样推导出的结论恐怕难以成立。
大祭司之所以问耶稣是不是上帝的儿子，是为了找到耶稣“假冒神的儿子” 的证据，以妄称弥赛亚的名定其僭妄之罪，所以他说的是：“the son of the blessed one”或“the  son  of  god”，而不说“the  son  of  man”，大祭司用这种形式发问，因可使犯人落入自供罪名的圈套，是违反犹太法规的。大祭司在找不到耶稣有罪的人证物证的情况下，以这种卑鄙的手段，给耶稣定罪，他达到了目的。当耶稣承认了之后，大祭司撕裂衣服，说：我们何必再见证人呢？你们已经听见他这僭妄的话了。你们的意见如何？于是“大家都定他该死的罪”。（马可福音第14章第63、64节）
根据《新约圣经》记载，耶稣用人子自称约有80次，这是他最喜欢的自称。除了在一些场合人子这个词是耶稣作为谦称“我”出现，在更多的场合耶稣是在表达他的双重身份。“人子”的自称正强调了耶稣是道成肉身。16世纪德国神学家马丁•开姆尼茨的一段话可有助于我们对这一问题的理解：“上帝的儿子取了与我们同质的、却具有我们本性一切条件的人性，作为他自己的属性，但他毫无暇疵，且是无罪的、神圣的。在此之中，基督的人性具有因罪的惩罚而进入我们人性的软弱。为了我们，他取了这一形象以致成为我们的牺牲品”。[15]神子是作为人的形象来到这个世界的，如果“神子”表明的是他的神性，那么人子则是表明他是人的代表——纯粹、无罪、无瑕疵且又要担当人类的罪与软弱。耶稣常常自称为“人子”正是对于这一特性的强调。
在《马太福音》里，耶稣预言他的前途命运的一段话，充分显示了神性与人性在耶稣身上的统一。他说：“看哪！我们上耶路撒冷去，人子将要被交给祭司长和文士。他们要定他的死罪，交给外邦人。他们要戏弄他，吐唾沫在他脸上，鞭打他、杀害他，过了三天，他要复活”。作为神之子，是不会被杀死的；作为人之子，是不能复活的。在十字架上死去的是有罪的人的肉体；死而复活则显示了只有神子才能施行的神迹。耶稣预言这两件事都要发生在他身上，可以说，耶稣在这段话里给人子的双重性作了恰切的注解。舍弃其中的任何一性，都无法理解神学之中的耶稣。
鲁迅在《复仇〈其二〉》里说上帝离弃了耶稣，他终于还是人之子，所依据就是《马太福音》记载的耶稣要断气时的呼喊：我的上帝，我的上帝，你为什么离弃我？这是被称为“十架七言”（耶稣在十字架上说的七句话）中最令人惊心动魄的一句。人们很容易以此否认耶稣是神之子，或者以此认定他是人之子。因为既然是神之子，他就不应该发出这样悲观抱怨的声音。周先生认为，作为降生在人间的“神之子”，临死时所喊的“这句话不能误为是哀怨绝望之声”，而是“表现了一位殉道者的非凡的坚毅品质”。这种解释显然是很勉强的。耶稣的这一呼唤所表露的情绪是如此明显，不论怎么解释，都难以抹去其中所饱含的绝望悲伤和哀怨。但并不表明耶稣的这一呼喊是消极的，相反，它具有比豪言壮语更为深刻而积极的意义。在那一时刻，耶稣所表现出的恰恰是他担当了人类之罪，感受到上帝掩面不顾时的绝望。他深入到了人类最痛苦的经验之中，那是一个人被整个世界抛弃之后，又感到上帝也遗忘了他时所发出的呐喊；耶稣的这一声呼喊是代表了全人类所发出的。作为一个具有神性的人子耶稣既然经历了人的不幸遭遇，也就像人一样表现出软弱痛苦的心境。这种属人的心境，曾经在客西马尼园祷告前出现过。[16]但这并不能否定耶稣的神性，他在气断前所说的“成了”这一最终得胜的呼喊，恰又显示了耶稣的神性。基督的二性就这样在专用于耶稣的称呼——“人子”之中得到了和谐统一。如果把人子简单地等同于神子，就无法揭示出这一词语所蕴涵的深刻内涵。

让我们回到鲁迅的《复仇〈其二〉》。由上所述，可以看出，鲁迅对耶稣受害这一事件的引述，基本符合福音书的记载，至于鲁迅借题发挥，引申出复仇精神和对国民性的批判，以及对耶稣心理的猜度，显然带有强烈的主观色彩。这不是本文所讨论的。我们认为，从某种意义上说，对耶稣的正面论述只有放在神学的语境里才能进行，因为把耶稣作为一个社会活动家或革命志士进行探究，毕竟缺乏基本的史料。目前关于耶稣生平和思想的介绍，最翔实的材料来自福音书，而福音书是建立在有神论根基之上的。在福音书里，耶稣自始至终都不是作为凡人，而是作为有神性的人子被记录的。因此，只有在这一前提下，才有对耶稣的思想和经历以及基督教教义进行具体探讨的可能。若以神学之外的视角谈论耶稣，并对他进行正面的评价，则会陷入一种两难境地。

参考文献：

[1]见《马太福音》第27章第15节——21节。四福音书记述耶稣被审的过程各有详略，但主要的情节和细节是一致的，如在马可福音里是这样记载的：“只是祭司长挑唆众人，宁可释放巴拉巴给他们”。
[2]见《马太福音》第27章第24节、25节。彼拉多洗手表明处死耶稣的决定和他无关。犹太人用当众洗手表示本身的清白。
[3]见《路加福音》第23章第23节。《约翰福音》第19章有这样的记述：“从此彼拉多想要释放耶稣；无奈犹太人高喊着说：“你若释放这个人，就不是该撒的忠臣，凡以自己为王的，就是背叛该撒了”。
[4]彼拉多在任内曾经将旗杆上的鹰和皇帝的像带进耶路撒冷城，触犯了犹太人恨恶偶像的禁忌，从而激怒犹太人，差一点发生动乱，逼得彼拉多不得不让步。（见北京大学出版社《约瑟夫著作精选》第19章《罗马巡抚》第276页）
[5]见《使徒行传》第2章、第3章
[6]宽恕是基督爱之精神的重要体现。根据《使徒行传》记载，使徒司提反被人用石头砸死之际，他也祈祷说：“主啊，不要将这罪归于他们”；彼得对百姓说：“我晓得你们做这事（指把耶稣送上十字架），是出于不知”；保罗也说他们钉死耶稣，是因为他们不认识他。（使徒行传第13章27节）。
[7]见香港海天书楼出版《中文启导本圣经》中1326页“新约时代的犹太教派”
[8]成为使徒之前的保罗就是一个很好的例子，他曾是犹太经学名师、最著名的犹太教师、法利赛人在公会中的领袖迦玛列的得意门生，是虔诚的法利赛人，为了维护犹太信仰而大肆迫害当时的基督徒。
[9]见马太福音第13章：第24节-33节、第44节-50节、第20章：第16节。
[10][美]威利斯顿•沃尔克《基督教会史》第15页
[11]《路加福音》第13章记载法利赛人警告耶稣希律要杀他，耶稣曾斥责希律是狐狸。希律生性欺诈，为人多变不定。他担心耶稣的异能是约翰从死里复活发出来的，内心非常害怕，所以威吓杀死耶稣，迫他离境。
[12]见马太福音第19章。在《路加福音》第13章-第14章里耶稣对谁配进天国，作了详细的讲解，最后说：“你们无论什么人，若不撇下一切所有，就不能作我的门徒”。
[13]见路加福音第5章第32节；马太福音第5章45节
[14]见联合圣经公会出版的《圣经新约并排版》
[15]马丁•开姆尼茨《基督的二性》译林出版社
[16]马太福音在第26章记录下了耶稣在预知自己将要被钉死在十字架上时内心的孤单和忧伤。“耶稣和门徒来到一个地方，名叫客西马尼，就对他们说：‘你们坐在这里，等我到那边去祷告。’于是带着彼得，和西庇太的两个儿子同去，就忧愁起来，极其难过；便对他们说：‘我心里甚是忧伤，几乎要死；你们在这里等候，和我一同儆醒。’他就稍往前走，俯伏在地，祷告说：‘我父啊！倘若可行，求你叫这杯离开我；然而不要照我的意思，只要照你的意思。’”作为人子肉身的软弱，在这里显露出来。

作者简介：胡念邦（1949- ）男山东青岛人青岛大学助理研究员
张凯（1982-  ）男  山西太原人  自由撰稿人

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胡念邦: 耶稣是如何走向十字架的——与周楠本先生商榷

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